Sophie Loidolt

This book develops a unique phenomenology of plurality by introducing Hannah Arendt’s work into current debates taking place in the phenomenological tradition. Loidolt offers a systematic treatment of plurality that unites the fields of phenomenology, political theory, social ontology, and Arendt studies to offer new perspectives on key concepts such as intersubjectivity, selfhood, personhood, sociality, community, and conceptions of the “we.” Phenomenology of Plurality is an in-depth, phenomenological analysis of Arendt that represents a viable third way between the “modernist” and “postmodernist” camps in Arendt scholarship. It also introduces a number of political and ethical insights that can be drawn from a phenomenology of plurality. This book will appeal to scholars interested in the topics of plurality and intersubjectivity within phenomenology, existentialism, political philosophy, ethics, and feminist philosophy.

This book presents the first detailed systematic and historical account of the fruitful encounter between phenomenology, jurisprudence, and philosophy of law. Since its very beginning, phenomenology has inspired trans- and interdisciplinary thought. This holds especially for the field of law, where various positions were developed already in the early days of phenomenology. This book provides an introduction to the positions in the phenomenology of law, whereby it covers the whole 20th century, starting with Adolf Reinach’s “The Apriori Foundations of Civil Law” (1913) and the reception of phenomenological themes in Hans Kelsen’s Vienna School of Legal Positivists, up to contemporary readings of Hannah Arendt’s “phenomenology of human rights” and Derrida’s “force of law.”
The phenomenological topics that are in the focus of the systematically presented reflections are very diverse and bring to light original approaches in legal theory. They include questions of inter/subjectivity, the constitution of meaning, the lifeworld and worldliness of law, social acts and social ontology, the genesis of (legal) orders, the phenomenon of law, the ethical demand of alterity, the experience and evidence of law, an analysis of structures of validity and eidetical methods of investigation in legal and political science. I elaborate on the views of Husserl, Scheler, Reinach, Stein, Schapp, Schütz, Gerhart Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Arendt and Levinas on questions of law and justice. In addition, I look at their interpreters in the field of legal theory, whose interests and background range from conceptions of the legal lifeworld (Otaka, Amselek, Goyard-Fabre, Hamrick) up to legal positivism (Kaufmann, Schreier) and deontic logic (Gardies).
Published in German.


GERMAN:
Rechtsphänomenologie ist ein philosophisches Nachdenken über das Recht und die rechtliche Ordnung unseres gesellschaftlichen Lebens unter einem phänomenologischen Gesichtspunkt. Diese erste Bestimmung ist noch sehr allgemein gehalten, und das mit gutem Grund: Denn hinter ihr tut sich ein ungemein differenziertes und heterogenes Feld auf, das fast ein Jahrhundert nach dem Erscheinen von Reinachs "Apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechts" – dem rechtsphänomenologischen Primärwerk – eine synoptische Revision verdient hat. Die vorliegende Darstellung möchte dieses Desiderat auffüllen. Es soll darin ein historischer und systematischer Überblick über die Positionen geboten werden, welche Rechtsphilosophie /-theorie/ -wissenschaft und Phänomenologie vom Beginn des 20. Jahrhunderts bis in die Gegenwart in einen intensiven Dialog gebracht haben und bringen.

Rechtsphänomenologie kann gleichzeitig als ein Teilgebiet der Phänomenologie und als eine Teilströmung der Rechtsphilosophie verstanden werden, die wiederum als Grundlagendisziplin zwischen Philosophie und Rechtswissenschaft steht. Ebenso wie die Rechtsphilosophie fragt die Rechtsphänomenologie nach folgenden grundlegenden Fragen: (1) Was ist Recht? (Rechtsbegriff) (2) Was ist der Grund für die Geltung des Rechts? (Verbindlichkeit) (3) Wie entstehen Rechtsnormen? (Genesis, Rechtsquellen) (4) In welchem Verhältnis stehen Rechtsnormen zu anderen sozialen Normen, insbesondere zur Moral? (5) Was ist die Funktion des Rechts? (6) Was ist die Zusammenhang zwischen „Gerechtigkeit“ und „Recht“? Welchen Inhalt sollte das Recht haben? (7) In welchem Verhältnis stehen „Rechtsgefühl“ und „Recht“ zueinander? (8) Was haben Recht und Staat miteinander zu tun? (9) Was ist die Aufgabe der Rechtswissenschaft? etc. Diese und andere Themenfelder versuchen die in dieser Einführung vorgestellten AutorInnen mithilfe phänomenologischer Grundüberlegungen auszuarbeiten und zu beantworten.

Dabei werden sowohl Husserls Überlegungen zur Intersubjektivität, sozialen Ontologie und Lebenswelt, als auch seine Logik und Eidetik aufgegriffen. Ebenso finden sich produktive rechtsphänomenologische Fortführungen von Heideggers und Schelers Ansätzen. Herausragende Figur ist der Jurist und Phänomenologe Adolf Reinach, der mit seiner Theorie des Versprechens als Vorläufer der Sprechakttheorie gilt. Ebenso gibt es aber auch eine „Wiener Schule“ von Kelsen-Schülern, die Husserls Phänomenologie für die Reine Rechtslehre fruchtbar machen will und eine streng rechtspositivistische Rechtsauffassung vertritt. Als gegenwärtige rechtsphänomenologische Strömung wiederum können Ansätze der Alteritätsethik (Levinas) oder einer Phänomenologie des Fremden (Waldenfels) gefasst werden sowie aktuelle Publikationen zu Hannah Arendts „Phänomenologie der Menschenrechte“. Insofern kommen sehr unterschiedliche Standpunkte zu Wort, die die gesamte Bandbreite sowohl des phänomenologischen als auch einen guten Teil des rechtsphilosophischen Diskurses des 20. Jahrhunderts reflektieren und gleichzeitig neue Wege in der Auseinandersetzung mit Rechtspositivismus, Lebenswelt und Gerechtigkeitsfragen zu gehen versuchen.

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In this book, I develop a novel phenomenological theory of the structures of experience that constitute us as normative beings. The overall question is how the justificatory structures of giving and perceiving reasons in both the theoretical and ethical field originate and how they shape lived experience. This book gives an answer to this question by the method of transcendental genetic phenomenology. It traces the legitimizing structures that pervade our lifeworld back to an originary appeal consciousness is exposed to by experience. Legitimizing structures are thus to be understood as a predicative answer to this prepredicative appeal. This also involves a new theory of reason: theoretical and practical reasoning are such responses to a passively constituted exigency, each under different parameters. By elaborating on a basic justificatory intentionality (rechtliche Intentionalität) and its origins, I engage in the first systematic phenomenological investigation of the elements in consciousness which enable the process of justification to unfold and open us up to a “space of reasons.”
This book investigates both the epistemological and the ethical field, working mainly with Husserl’s genetic phenomenology in Experience and Judgment. The first part is dedicated to developing a genesis of “thinking right” (Genesis des rechtlichen Denkens) by advancing Husserl’s genesis of logic and offering a new and comprehensive reading of Husserl’s ethics. The second part takes the results from the first and gets into a critical dialogue with Levinas’ alterity ethics and Apels’ discourse ethics.

Published in German.

GERMAN:
"Anspruch und Rechtfertigung" entwickelt eine phänomenologische Theorie des "rechtlichen Denkens". Dabei handelt es sich um eine erste systematische Untersuchung derjenigen Bewusstseinsstrukturen, die ein Begründen, Ausweisen und Rechtfertigen überhaupt erst ermöglichen.
Die grundlegende Frage ist, wie Rechtsansprüche, die sowohl erkenntnistheoretischen als auch ethischen Urteilen inhärent sind, als ein Grundmerkmal des Erfahrens verstanden werden können. Die vorliegende These gibt eine genetische Antwort auf diese Frage. Sie führt den Rechtscharakter im Denken auf einen ursprünglichen Anspruch zurück, dem Bewusstsein im Erfahren immer schon ausgesetzt ist. Rechtliche Strukturen müssen daher als eine prädikative Antwort auf ein vorprädikatives Angesprochen-Sein begriffen werden.
Das vorliegende Buch untersucht sowohl den ethischen als auch den erkenntnistheoretischen Bereich, wobei Husserls genetische Phänomenologie in Erfahung und Urteil den methodischen Hintergrund bildet. Es bietet außerdem eine neue und umfassende Lektüre von Husserls Schriften zur Ethik, sowie einen kritischen Dialog mit der Alteritätsethik von Levinas und der Diskursethik Apels.


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Urteile, Fehlurteile, Vorurteile sind alltägliche Vorkommnisse, mit deren Umgang wir vertraut sind und die manchmal – in weniger vertrauten Momenten – als die fraglichen Grundbausteine unseres Weltbildes aufblitzen. Da die Philosophie meist mit diesen unvertrauten Momenten beginnt, hat das Urteil in ihr eine althergebrachte Sonderstellung.

Doch besitzt der Begriff des Urteils philosophisch noch irgendeine Aktualität? Die großen Zeiten des Urteilsbegriffs als zentrales Problem philosophischer Reflexion scheinen dahin zu sein. Um diese Beobachtung einzuordnen, gilt es zunächst, drei wesentliche problemgeschichtliche Perspektiven des Urteilsbegriffs nachzuzeichnen. Sie werden auch den Schlüssel dafür liefern, warum und wie wir im vorliegenden Band über das Urteilen und das Fehl-Urteilen nachdenken wollen.
...
Die Krise des starken, modern-aufklärerischen Urteilsbegriffs beginnt mit der Verabschiedung einer absoluten (Seins-)Vernunft, der das menschliche Denken vorgeblich kongruent ist. Das menschliche Subjekt verliert den transzendentalen Boden, auf dem es für seine Urteile Wahrheit beanspruchen kann. Es wird zurückgeworfen auf eine Welt kontingenter Zusammenhänge, die nun seinen primären Aktionskreis ausmacht. In ihm wiederholt sich das alte theologische Thema der »Fehlbarkeit des Menschen«, das nun allerdings nicht länger durch den Rekurs auf eine den Mangelcharakter menschlicher Endlichkeit auffangende, transzendente Ordnung gemildert ist. Für das Urteil bedeutet das, dass ihm das Fehlurteil von jetzt ab wie ein Schatten anhängt, der es aufzuzehren droht. Eine melancholische Weltsicht wird möglich, der zufolge sich auch unsere besten Urteile einmal als Fehlurteile erweisen werden, weil wir die Situationen, die unsere Urteile betreffen, nicht durchgängig erfassen können. Diese melancholische Weltsicht kann sich zu einer melancholischen Ontologie ausweiten, die Wahrheit nur im Entzug anwesend sein lässt oder gar grundsätzlich von der Unmöglichkeit eines wahren Lebens im falschen ausgeht. Das Ethos der Philosophie wird in der Melancholie zerstört, seine Forderung obsolet.

Die Krise des Urteilens als Ethosverlust zu fassen, bedeutet nicht, die Kritik an der Aufklärung zu ignorieren, so als ob man zu einer vernünftigen Tagesordnung zurückkehren könnte, um sich in souveräner Selbstgewissheit einer makellosen Urteilsfähigkeit zu erfreuen. Es geht um das diffizilere Problem, an dieser Kritik so festzuhalten, dass dabei der Urteilsbegriff nicht verloren geht oder in einem paralyseartigen Zauderzustand stecken bleibt.

Preview: Table of Contents and Introduction

Many central terms of Levinas’ philosophy have a clear emotive connotation, such as desire, enjoyment, indolence, horror, love/eros, sensibility, proximity, and obsession. But are these emotions? And does this make Levinas a “phenomenologist of emotions”?
The paper claims that the answer is “yes” by showing that Levinas generally conceives subjectivity in affective terms. However, this is not just a shift of perspective within the ontology of the subject, since Levinas explicitly wants to go beyond ontology. For this enterprise, the reconceptualization of affectivity/emotionality is crucial. Instead of conceiving it as “another mode of light” or understanding like many other approaches in phenomenology, Levinas makes it the point of entrance for transcendence, for the “otherwise than Being.” Emotion for Levinas is therefore essentially “vertigo,” passivity, and passion. It interrupts a subjectivity that dwells in its affective mode of enjoyment, either by exposing it to the horrors of the il y a, to the future of the other in eros and fecundity, or by calling it to its infinite responsibility, inscribed in its basic sensibility.

Draft; the ultimate version will be published in:
The Routledge Handbook of Phenomenology of Emotions.
Thomas Szanto & Hilge Landweer (eds.). London/New York: Routledge 2019]
Please cite accordingly. Thank you!

Arendt’s phenomenology of the political puts persons at the center. It is persons who act and who become who they are by interacting with and appearing before others. By generating stories through their actions, persons gain their identities, in their struggle against or in power associations with others. In this sense, the issue of “who one is” and its intrinsic relation to plurality constitutes a central feature of Arendt’s theory of the political, in its descriptive as well as in its normative aspects. So far, so good. But does this mean conversely that we need the political and the public realm for being persons as such – or, at least, “full persons”? A differentiated answer to this question will be necessary.

Draft; the ultimate version will be published in:
Political Phenomenology. Experience, Ontology, Episteme.
Thomas Bedorf / Steffen Herrmann (eds.). London/New York: Routledge 2019.
Please cite accordingly. Thank you!

In this chapter I argue that Arendt develops her political philosophy with phenomenological means. I demonstrate that Arendt employs several operative and thematic concepts of phenomenological origin, such as appearance, experience, and world, and that her core descriptions of plurality and of what happens in action, speech, and judgment are results of her implicit phenomenological take on these issues. The result is a strong and genuinely phenomenological approach to political intersubjectivity and political philosophy which, in the classical phenomenological framework, has remained underdeveloped.

This text will appear shortly (spring/summer 2017) in the online Journal “Metodo”
http://www.metodo-rivista.eu/index.php/metodo
as an addendum to the special issue “On the Transcendental”
http://www.metodo-rivista.eu/index.php/metodo/issue/view/11/showToc
The responses of the colleagues I am referring to (Julia Jansen and Vittorio de Palma), will also be published in this addendum.
For the final pagination, please refer to the original online-source at Metodo.

With her concept of plurality, Hannah Arendt has made an important contribution to the intersubjective transformations of philosophy in the 20th century, which has been acknowledged in numerous commentaries, especially in political theory. I want to argue, however, that these accounts often remain on the level of “standard interpretations,” which fail to capture the radicality of Arendt’s ontological commitment to plurality. Thereby, the more profound philosophical consequences of Arendt’s approach, which conceives of the political realm not as one “regional ontology” among others, but which instead reconceptualizes the whole ontological order from the departing point of plurality, are left unexplored. In contrast to these interpretations, I will engage in an explicitly phenomenological interpretation of Arendt’s core phenomenon of “actualized plurality.” My aim is to promote a new understanding of plurality as something that not simply occurs but has to be actualized in certain modes of being together. The heritage of the phenomenological notions of “intersubjectivity” and Mitsein is obvious in the unfolding of the phenomenon of actualized plurality, as is its transformation of the classical, Husserlian or Heideggerian, phenomenology. I will systematically assess this ancestry and give an account of how, in actualized plurality, we may phenomenologically discover the “We.”

The treatment of the question of transcendental idealism mirrors the different self-understandings of phenomenology in the 21st century. While in the context of French phenomenology it has been announced that “idealism is overcome” (Tengelyi) by a phenomenology of meaning-events, in the context of philosophy of mind, Husserl’s philosophy is appreciated as the most thought-out form of a “supervenience-idealism” (Meixner). It is clear that Husserl’s anti-representational theory of intentionality is not to be confused with any other “garden varieties” of idealism, but does that mean that we should better avoid the term altogether (Zahavi) and only talk about “the transcendental”? The paper wants to get clear about this question by sharply contrasting Kant’s transcendental idealism with Husserl’s transcendental idealism. The decisive difference is that for Kant appearance has its ground in something which is absolutely independent of experience, which makes him a “fundamental realist” (Allais) apart from his empirical realism; Husserl, by contrast, who argues that transcendentally reduced consciousness has “no outside” anymore, insists that the “thing in itself” is a “counter-sensical” thought. My thesis is thus that it is a misunderstanding to believe that in phenomenology there is a similar potential for drawing a limit against metaphysics as there is in Kant’s conception of the transcendental. Is such a limitation nevertheless necessary? And is it maybe implied in genetic phenomenology which claims that subjectivity develops in its interaction with the world and other subjects? While I do not agree that phenomenology’s idealistic constellation is tied to a “sovereign subject” and that relocating the constitutional force on other side of the correlation could solve the “problem,” I believe that we have to take seriously the transcendental stakes in phenomenology, which, in the form of a “strong correlationism” (Meillassoux), is still the best line of defense against a naturalization of consciousness, the world and intersubjectivity.

Arendts Denken wird nicht selten im Rahmen einer Anthropologie gefasst. Dazu gibt die Autorin selbst Anlass, insofern sie ihr Hauptwerk "Vita activa"als eine „Besinnung auf die Bedingungen, unter denen [...] Menschen bisher gelebt haben“ charakterisiert, geleitet „von den Erfahrungen und den Sorgen der gegenwärtigen Situation“. Die „gegenwärtige Situation“, aus der Arendt heraus schreibt, ist das Jahr 1957, das Jahr des ersten Sputnik-Fluges und damit der Beginn des Zeitalters der Raumfahrt. Arendt denkt dem Menschen, seinen Bedingtheiten und seinen darauf antwortenden Tätigkeiten an der Schwelle eines Zeitalters nach, in dem sie es für möglich hält, dass diese Bedingungen durch den Menschen selbst verändert werden könnten. Wie ist das zu verstehen? Ich werde in einem ersten Schritt diese Frage und ihre Hintergründe behandeln, um dann zu meiner zentralen These überzuleiten, dass diese „Anthropologie“ Arendts in ihren wesentlichen Punkten unverstanden bleibt, wenn man sie nicht als eine phänomenologische Anthropologie fasst.

Hannah Arendt’s critique of “classic phenomenology,” shaped by Husserl and Heidegger, is a significant contribution to the development of what I would like to call “second generation phenomenology,” which contains figures such as Merleau-Ponty, Sartre, Levinas, Fink, and Patočka, all of whom developed their own approaches by critically working through Husserl and Heidegger. It addresses three main topics, two of which run through the phenomenological tradition as fundamental issues and fields of controversy: (1) the question of (the constitution of) reality (Wirklichkeit) and (2) the question of the constitution of meaning (Sinn). The third is a crucial Arendtian concern that deeply challenges the phenomenological method(s)  and therefore has a special transformative potential: (3) the question of how to properly understand and describe not only action (Handeln), but also basic phenomenological terms like appearance, experience, and world/liness with respect to her “core-phenomenon” of actualized plurality. As much as these initial points of discussion situate Arendt at a critical distance from the tradition of phenomenology, equally—I would like to claim—does she elaborate on them in a genuinely phenomenological way. Thereby, she develops a distinct form of a “phenomenology of plurality.”

What kind of reality is legal reality, how is it created, and what are its a priori foundations? These are the central questions asked by the early phenomenologists who took interest in social ontology and law. While Reinach represents the well-known “realist” approach to phenomenology of law, Felix Kaufmann and Fritz Schreier belonged to the “positivist” “Vienna School of Jurisprudence,” combining Hans Kelsen’s Pure Theory of Law with Edmund Husserl’s phenomenology—and thereby challenging Reinach’s views on how legal reality and the legal a priori were to be conceived. This paper addresses the controversy between these positivist and realist approaches to phenomenology of law, with the goal of introducing the lesser known theories of Kaufmann and Schreier. The special focus on their critique of Reinach’s outline should give us an overview of their positions vis-à-vis the basic and a priori elements of which legal reality consists and the role that phenomenology plays in analyzing them. There is one general tendency to be noted: While the phenomenological legal positivists see the root of legal reality in an act of interpretation according to a “normative scheme of interpretation,” Reinach locates the roots of legal reality in social interaction and argues for the existence of entities independent of any interpretation.

Husserls späte Ethik ist im Vergleich zu seiner früheren Konzeption von einer Blickwendung gekennzeichnet: Das Bemühen, die Objektivität von Werten und die Rationalität des Gefühls phänomenologisch auszuweisen, weicht einer Fokussierung auf das personale Angerufen-Sein. Dieses stellt sich für den späten Husserl als das eigentliche Ereignis des Ethischen heraus, dem phänomenologisch nachzugehen ist. Die diesbezüglichen späten ethischen Entwürfe, die ab 1919/20 entstehen, weisen nun, so könnte man sagen, eine Tag- und eine Nachtseite auf: Die Tagseite zeigt deutliche rationalistische und perfektionistische Züge und wurde von Husserl selbst der Öffentlichkeit zugänglich gemacht (es handelt sich dabei die „Fünf Aufsätze über Erneuerung“ (Hua 27, 3–124), die 1923 in der japanischen Zeitschrift The Kaizo publiziert wurden). Die weniger bekannte, weniger rationalistische, andere Seite von Husserls später Ethik findet sich ausschließlich in den Forschungsmanuskripten, die in dem Band „Grenzprobleme der Phänomenologie“  (Husserliana 42, 2014) jüngst publiziert wurde. Sie enthält einerseits teleologisch-theologische Überlegungen , andererseits aber vor allem folgende Themen: die Betonung der Affektivität und Passivität des Gerufen-Seins im „absoluten Sollen“ jenseits jeder möglichen rationalen Rechtfertigung; die Antwort darauf in der aktiven Liebe, welche die völlig neuen Konzeptionen von „Liebeswert“ und „Liebesgemeinschaft“ stiftet; sowie dunklere Motive wie Schicksal, Tod, Vernichtung, Opfer und Entscheidung.

Die Familienähnlichkeiten zwischen kantischer und phänomenologischer Transzendentalphilosophie sind leicht konstatiert. Viel schwieriger ist es allerdings, sie genau in ihrer Übereinstimmung und Verschiedenheit zu benennen. Das Thema der Anschauungsformen bietet dazu eine Gelegenheit, die viele dieser Schwierigkeiten deutlich zu Tage treten lässt. Allgemein gesprochen, handelt es sich um ein gemeinsames Sachfeld, das aber methodisch und aufgrund gewisser begrifflicher Vorentscheidungen verschieden in den Blick kommt. Ich möchte im ersten Teil des Textes zeigen, wie groß die Unterschiede vor allem hinsichtlich der methodischen Zugänge sind, um dann im zweiten Teil die Sachprobleme wieder zueinander zu führen. Dabei beziehe ich mich im ersten Teil hauptsächlich auf Husserl, am Rande auch auf Heidegger, und deren Aufnahme und Kritik von Kants Konzeption der Anschauungsformen. Der zweite Teil setzt sich mit Kants „Widerlegung des Idealismus“ auseinander und liest diese quer mit Husserls Analysen zum inneren Zeitbewusstsein.

Transcendental philosophy, according to Kant, deals with the necessary conditions for the possibility of objects of experience. Since its very beginnings, this question is tied to the relation of mind and world and to the subjective part that is implied in the givenness and intelligibility of objectivity. In this article, I would like to defend these Kantian claims by elaborating them in a phenomenological way. I believe that this kernel of Kant’s transcendental thought still offers a convincing way to philosophically conceive of the reality of the objective world without falling into a metaphysical realism that naïvely forgets or consciously neglects that the world is given to us in the first place – and that this subjective givenness has to be taken into account as fundamental or irreducible. The interesting point about transcendental philosophy is that it offers a way to maintain or sustain the narrow coupling of subjectivity and objectivity as well as the tension between them – a crucial and indissoluble tension which I am going to take as a positive term for transcendental philosophy in the following. It is a tension that necessarily arises from the antagonistic meanings of subjectivity as making objectivity possible and objectivity as being the manifestation of independence of subjectivity. In Zahavi’s rephrasing of Putnam’s words: the tension that we don’t create the world but don’t just mirror it either (cf. Putnam 1978, 1; cf. Zahavi 2003, 72). Transcendental philosophy has to establish its theoretical elements, its methods and its contents as means to productively preserve this tension and to avoid its dissolution into a subjective idealism on the one or a metaphysical realism on the other hand. Therefore, I conceive of transcendental philosophy as a theory which philosophically elaborates on the subjective accomplishments that are involved in the experience of objectivity, while, at the same time, it holds on to the simplicity of our experience of a world of objects and of the world as objective (i.e. not subjectively created by my experience) – this is what I will call “object-guided” in the following.

In meinem Beitrag möchte ich zwei Fragestellungen aufeinandertreffen lassen, die je einen problematischen Punkt in der Kantischen und in der phänomenologischen Tradition benennen, wenn es auf das Thema der Affektivität bzw. des Gefühls in der Ethik kommt: (1) Erstens, dass im Rahmen der Kantischen Philosophie nicht recht verständlich wird, wie die Vernunft das Gefühl der Achtung erwirken können soll; und (2) zweitens, dass in der phänomenologischen materialen Wertethik wiederum die Behauptung einer objektiv geltenden, Werte erfühlenden axiologischen Vernunft nicht hinreichend gerechtfertigt zu sein scheint. Diese Fragestellungen fokussieren m. E. virulente Kernprobleme in der jeweiligen Tradition. Ich möchte in meinem Beitrag zwei Vorschläge machen, wie man an diese Kernprobleme herangehen könnte. Diese Vorschläge sollen außerdem die je eine Tradition mit der anderen bereichern, d. h. die Idee ist, ein „Heilmittel“ der je einen für das Problem der anderen Tradition bereitstellen zu können.

In this article, I argue that epistemic warrant for Husserl is closely tied to his phenomenological method and his main philosophical theme: intentionality. I show that by investigating the lived experience of intentional givenness, Husserl elaborates what being a justificatory reason amounts to. On this basis, he develops his specific conception of epistemic justification: intuitive fulfillment of a signitive intention which achieves evidence as the experienced, subjectively accessible presence of the “thing itself.” Terminologically, Husserl calls this Ausweisung (demonstration, intuitive showing or warrant). In contrast to approaches which locate epistemic justification in other sources than phenomenological reflection, I make clear that for Husserl and any phenomenological approach the intuitively fulfilled givenness of the intended, i.e. its self-givenness, is and must be the ultimate reason for its epistemic justification. Furthermore, I demonstrate that for Husserl a “space of reasons” is tied to and made possible only by means of the fundamental accomplishment of intentionality: the conscious presence of the world itself which surpasses the classical epistemological division between inner and outer realm, mind and world. By following Husserl’s development from the Logical Investigations up to his phenomenological version of transcendental idealism, the role of epistemic justification qua demonstration of intuitive fulfillment is spelled out according to the theses above. In the last part of the paper I examine Husserl’s position with respect to discussions on justification in the philosophy of mind and analytic epistemology.

In this paper, I present the argument that Husserl, in his later ethics, reformulates and reinvigorates the philosophical content that discloses itself in the Kantian conception of a “fact of practical reason.” From 1917/18 on, Husserl increasingly ceases to pursue his initial idea of a scientific ethics. The reason for this move lies in the phenomenological analysis of “Gemütsakte.” The unanswerable problems that arise in this analysis correspond precisely to two main features in the fact of practical reason: the personal obligation and the primacy of the practical with the coeval call for universal validity. I argue that Husserl recognizes that ethical facticity and entanglement cannot be grasped by his earlier science of evidence, which speaks objectively and non­personally of acts of willing, valuing or preferring. Husserl thus arrives at a reinterpretation of the fact of practical reason as the philosophical nucleus of his new ethical approach, which is now a personal and affective ethics. I show that he bestows a texture on this fact, however not as he would have thought in the first place: not as evident laws of a material apriori of “Gemüt,” but by the phenomenology of the person and her ethical experience as absolute affection.  Husserl discovers that these features are per se not objectifiable and precede rational justification. By this, I argue, Husserl captures and phenomenologically explains the non­objectifiable source of obligation and the possibility of complying with it.

Keywords: phenomenology, Husserl, Kant, ethics, practical reason."

Der vorliegende Aufsatz richtet fünf Fragen an die Husserl’sche Ethik. Im Kontext ihrer Beantwortung soll eine erste Orientierung in Husserls ethischen Überlegungen ermöglicht und gleichzeitig eine Verortung dieser innerhalb der breiteren ethischen Diskussion angeregt werden. Im Vordergrund stehen dabei die Entwicklungen und Brüche in Husserls Ethikkonzeption, die insgesamt drei Phasen (Parallelisierung von Logik und Ethik, rationalistische Erneuerungsethik, personale Liebesethik) aufweist. Die erste Frage (1) behandelt den spezifisch phänomenologischen Zugang Husserls zur Ethik, der sich durch seinen Anti-Naturalismus und das Motiv der transzendentalen Selbstbesinnung auszeichnet. Im zweiten Abschnitt (2) wird nach Husserls Wertbegriff gefragt, der sich in den verschiedenen intentionalen Schichtungen von Gemütsakten und intellektiven Akten als äußerst komplex erweist, als Werthaftes selbst aber primär an Gegenständen/Situationen erfühlt wird. Die Problematik der „Objektivität“ von Werten wird weiter in der dritten Frage (3) verhandelt, die auch das Verhältnis von intuitivem Erkennen/Erfühlen „richtiger“ Bewertungen und intersubjektiver Rechtfertigung thematisiert. Beide Abschnitte (2 und 3) verweisen am Ende auf die Wandlung in Husserls Wertbegriff und seinen Übergang von einem letztlich auf „Erkennbarkeit“ angelegten ethischen Ansatz (Erkennbarkeit des „Besten unter dem Erreichbaren“ und Wille, dies zu tun) zu einer „Ethik der Person“, die ganz individuell von einem ethischen „absoluten Sollen“ affektiv getroffen wird.Im vierten Abschnitt (4) wird dieser neue ethische Ansatz auf seine Voraussetzungen und Probleme befragt, wobei u. a.die Spannung zwischen irrationalem affektiven Sollen und rational gefordertem Zusammenstimmen aller einzelnen absoluten Gesolltheiten in einer Vernunftteleologie thematisiert wird, da es sich dabei nicht um „ethische Privatuniversa“ handeln kann. Gefragt wird auch danach, wie Ethik und Instinkt bzw. Trieb zusammenhängen, da in Husserls Überlegungen diesbezüglich oft das absolute Sollen gegenüber dem Kind auftaucht. Anhand dieses Themas werden im fünften Teil (5) schließlich Husserls mögliche Antworten auf Dilemmasituationen angedacht, die z. T. eine „existenzialistische“ oder „tragische“ Komponente enthalten.

This paper forwards a critique of deconstructive alterity ethics and the philosophy of the “event” in the context of political theory. I argue that the widespread tendency in contemporary continental philosophy to establish a political theory along the lines of the philosophical frameworks of the late Heidegger, Levinas and Derrida, runs the risk of introducing a paralyzing element in political judgment and action. Moreover, the political output of these theories often only repeats classical Enlightenment ideas in a theoretically overly cautious and complicated fashion. This rather points to a frustration with politics that is compensated by an “ethical meta-politics” than to new impulses in genuine political philosophy.
In the first part, I elaborate on the main characteristics of deconstructive approaches to the classical  conception of a sovereign subject: I identify a constant deconstructive movement that is meant to resist a new autonomous positing of this subjectivity. This is accompanied by an ethical and epistemic priority of the other/the alien. In the second part, I ask the critical question if this can generate a viable political theory. My answer is no. Although the deconstructive resistance to power-politics is a remarkable feature of deconstructive theories of alterity ethics, I criticize that it eventually must view all political action and practices of subjectivation as subjected to a bellicose ontology. Its strategy to testify for an “event of alterity” has an intimist and eventually private character it substitutes for public action. Thereby, it risks ending up with a highly sophisticated philosophers’ politics which operates with meta-political figures of negative theology and thereby misses out on positively and concretely thinking the conditions of human plurality and togetherness.

Was bedeutet es für einen Philosophen, im Licht der Öffentlichkeit zu stehen? Ich möchte über diese Frage mit Hannah Arendt nachdenken. Denn nicht nur hat sie eine interessante Perspektive auf das Verhältnis von Philosophie und Öffentlichkeit entwickelt, sondern überhaupt die Frage nach dem Wesen der Öffentlichkeit und deren Zustand in der Gegenwart gestellt. Obwohl Arendts „Gegenwartsdiagnosen“ mittlerweile 50 Jahre zurückliegen, haben sie an Aktualität nichts eingebüßt. Vielmehr haben sich die wichtigsten ihrer Befürchtungen bestätigt und einige Diagnosen noch verschärft. Das macht eine Standortbestimmung mit Hannah Arendt auch heute noch aufschlussreich.

This is an interview conducted by Rodney Parker from the Center for the "History of Women Philosophers and Scientists" at the University of Paderborn. The interview is part of the series "Conversations with Diotima". Topics of the conversation are Hannah Arendt as a phenomenologist and some theses of my book "Phenomenology of Plurality" (Rutledge 2017).